IBN-SINA (Safar 370/Août 980 – Ramadhan 428/Juin-Juillet 1037). 4ème partie et fin.

                              Son époque, sa vie, son œuvre et esquisse de sa pensée.

                                                                                      Par Mohamed Senni.

« Dans le monde actuel et parmi trop d’intellectuels ou de militants, on se partage entre adeptes d’une authenticité sans avenir et adeptes d’un modernisme sans racines. Le français traduit mal, en l’espèce, ce qui en arabe vient beaucoup mieux :

                                                                          أنصارُ المَصِيرِ بِلا  أَ صِيلٍ وأَ نْصَارُ الَأصِيلِ بِلَا مَصِيرٍ                                                                                                                                                  

                      Jacques Berque in « Les efforts d’innovation dans l’Islam moderne ».L’Islam, la philosophie et les sciences. Les Presses de l’Unesco. (1401 / 1981).

06. Les réactions suscitées par sa doctrine.        

Après avoir eu de multiples disciples, Ibn Sina eut son lot de contradicteurs et même de contempteurs : les mystiques  hostiles à l’argumentaire et les théologiens qui se méfiaient de la philosophie. La polémique fut induite par la doctrine du Maître. « Il a été jugé trop philosophe par les religieux et trop religieux par les philosophes ». Il n’empêche que son livre « les Directives et Remarques » (الإشارات والتنبيهات) fut commenté avec un rare soin par Fakhreddine Razi, né à Rayy (Téhéran en 543 / 1148 et mort à Hara en 606 / 1209), grande figure de l’Islam et auteur de l’une des plus importantes exégèses du Coran et la plus volumineuse (d’ailleurs cette exégèse porte le titre de )التفسير الكبير

Les mystiques lui reprochent d’afficher une confiance démesurée à la raison; « de plus son rationalisme voile le visage de Dieu au lieu de mener à Lui. El Jāmi (mort en 1142) considère  qu’al-Ishārāt conduisent au blasphème et sa conception du monde n’apporte à l’âme que le pressentiment du malheur. Al-Shifā’n’est que maladie et al-Najāt n’est qu’esclavage ». Un peu plus tard, Ibn Arabi intégrera, dans son extraordinaire production conceptuelle de nombreuses données d’Ibn Sina. Citons quelques ressemblances : Chez Ibn Sina, au système de la connaissance philosophique est incorporée, outre les sciences naturelles et la musique, son hostilité contre les théologiens sophistes et dialecticiens. Ibn Arabi n’avait jamais caché ces sentiments envers eux.

« Pour Ibn Sina la connaissance logique a, pour lui, une portée physique et métaphysique: chaque notion universelle correspond à une réalité mentale, nommée « essence», distincte de chaque autre par ses propres spécificités. Donc, âme et corps sont distincts. Ces essences constituent la métaphysique c’est-à-dire la connaissance des définitions et des définitions seules. Chaque individu est singulier. Toute idée générale est universelle. La distinction d’essence équivaut à une division des êtres. Or Ibn Sina dédouble ce concept en Etre Nécessaire et en être possible. Cet Etre Nécessaire est défini « Dieu » cas unique d’une substance dont l’essence englobe l’existence. » Or dans son plus important ouvrage, Fusûs al Hikam (les Chatons de la Sagesse) Ibn Arabi  dit, différemment certes, la même chose avec ses propres spécificités et son inégalable style. Sa doctrine est basée sur le logos «  loi de l’Etre et de la Nécessité et qui n’est autre  que la première épiphanie de Dieu ». Voici ce qu’en conclut un des plus récents commentateurs des Fusûs, Aboul Alaa Afifi :

 الفُصُوصُ كتابٌ في الفلسفةِ الإلهيةِ المُمْتَزِجَةِ بالتصوف البَحْتٍ. وغايةُ المُؤلِفِ فيه البَحْث في طبيعة الوجود بوجه عام وصلةُ الوجودِ المُمْكِنِ-العالم- بالوجود الواجب- الله- وَأخصَ ناحية فيه كما تشهد بذلك عناوينُ فصولِه البَحْثَ في الحقِيقةِ الإلهيةِ مُتَجليةٍ في أكمل مظاهرِها في صُوَرِ الأنبياءِ عليهم السلامُ فإن كلَ فصٍ من فصوصه يدور حول حقيقةِ نبي من الأنبياء يسميها  كلمةَ فلانٍ أو فلان وهي تمثل صفةْ من صفات الحق                                           

Traduction : « Al Fusûs ne relève pas d’une démarche purement soufie. C’est plutôt un ouvrage de théosophie imprégnée de soufisme, l’objectif principal de l’auteur étant de traiter les questions relatives à la quiddité de l’Etre de manière générale, puis de déterminer les rapports entre l’être possible (l’Univers) et l’Etre Nécessaire (Dieu). Comme en témoignent les titres de ses chapitres, la spécificité de cet ouvrage réside dans les développements consacrés à la réalité divine, manifestée dans ses épiphanies les plus parfaites à  travers les Prophètes en tant que figures archétypes. Chaque chapitre (Fass, littéralement chaton) a pour thème “la réalité” de l’un des Prophètes. Cette réalité, désignée par “Verbe ” de tel Prophète, n’est en effet rien d’autre que la manifestation de l’un des Attributs de Dieu, l’Etre par excellence ». ( Traduction par l’auteur de l’article, aidé par un  jeune et brillant ami de Bou Saada.)

        En ce qui concerne les théologiens, c’est Abou Hamid Al Ghazali (mort en 505 / 1111)  qui annoncera la couleur et de quelle manière! Son opposition, extrêmement motivée sera exposée d’une manière tellement magistrale où la rigueur la plus implacable s’allie à une sagesse sans bornes. Témoignage d’une expérience personnelle,  son recueil, «  Al Mounqid  mina ad-Dhalal » (la délivrance de l’erreur) (المنقذ من الضلال) étale toutes les doctrines qu’il a jugé bon combattre. Rien de gratuit chez cet homme dont la stature tiendra bon durant des siècles contre vents et marées. Futur grand souffre douleurs d’Ibn Taïmiyya qui commit contre lui de graves impairs induits, probablement, par la différence des rites observés par tous les deux, impairs condamnables du point de vue religieux, «  il commence, dans cette délicate entreprise, par se  remettre en cause, sans complaisance, au point où il se retrouve face à l’incertitude de ses propres  connaissances. Examinant la philosophie qui s’était ancrée dans son temps, il fut frappé de la manière dont les disciples se réclamant d’Aristote tels Al-Farabi et Ibn Sina s’étaient détournés  de la religion, égarés dans l’erreur par leurs convictions d’une science prétendument apodictique ». Al Ghazali, craignant des dégâts chez ceux qui n’étaient pas outillés pour pouvoir discerner clairement ce que les philosophes leur inculquaient engagea contre ces derniers une œuvre de salubrité intellectuelle touchant les théories qui vont, de son point de vue,  à l’encontre des préceptes religieux : création du monde, nature de Dieu, résurrection de la chair et connaissance divine des particuliers. Il n’avait qu’un moyen pour le faire: connaître à fond et dans les moindres subtilités en quoi consistaient ces doctrines qu’il estimait fausses. D’où la nécessité de les étaler clairement et fidèlement ce qu’il réussit brillamment. Là, résidait la garantie pour lui d’être en harmonie avec ses plus intimes convictions religieuses d’abord et d’être à l’abri d’une polémique ensuite qui, à la longue, lui aurait été préjudiciable ce qui, d’ailleurs ne pouvait l’inquiéter. C’est avec cette approche qu’il rédigea «  les intentions des philosophes » (Maqāsid al-falāsifa). En introduction de cet opuscule, il commence par en annoncer le but. Traduit au Moyen Age en latin, le but en question ne fut pas repris. Et c’est ainsi que Saint Albert le Grand (1193-1280), son élève Saint Thomas  d’Aquin (1225-1274) et beaucoup de penseurs chrétiens considérèrent Al-Ghazali comme péripatéticien  arabe!!(C’est-à-dire adepte d’Aristote).

Abou Hamid, dans sa critique, se base essentiellement sur la doctrine d’Ibn Sina. Durant des siècles s’est posée la question de savoir d’où a-t-il puisé les arguments des philosophes contre la résurrection des corps? Et ce n’est qu’à l’époque contemporaine et suite à la publication de « la Rissala  adhawiyya fi amr al-ma’ad » (épître adhawiyya sur la résurrection »  d’Ibn Sina où ce dernier affirme l’impossibilité de la résurrection selon la chair que le mystère fut percé. Al-Ghazali avait réussi à lire dans les pensées des philosophes comme dans un livre ouvert. Contrairement à  Ibn Taïmiyya, il ne s’est attaqué qu’aux œuvres incriminées.

Mais la réfutation la plus solide de la doctrine des philosophes, il la publiera dans son Tahafut al-Falasifa (la déconstruction des philosophes). Dans ce livre, il fait ressortir trois thèses qui vont contre les affirmations du Coran faisant des philosophes des impies. Ces thèses sont l’éternité du monde, la non-connaissance par Dieu des particuliers et la non-résurrection des corps. Ensuite il fait ressortir dix-sept bida’ (innovations) sur lesquelles il ne prend pas position non parce qu’il ne pouvait pas le faire mais tout simplement parce qu’il considérait que les trois qui allaient contre les affirmations du Coran étaient amplement suffisantes pour lui faire prendre son arrêt. Quant aux bida’, elles concernent la pérennité du monde, l’incapacité des philosophes de prouver l’existence de l’Auteur de ce monde tout en relevant le flou qui plane sur leur affirmation que Dieu en  est justement l’Auteur,  leur incapacité à prouver l’unicité de Dieu, leur négation des attributs etc.

          7. Conclusion.

Longtemps jugée comme” oeuvre de compilation”, la philosophie islamique s’articule autour de la religion. «Nos philosophes n’ont pas étudié la philosophie grecque en tant qu’historiens mais en tant que musulmans dans l’esprit de soutenir la vérité révélée ». Aussi, y a-t-il lieu d’insister sur le rôle particulier joué par les Ecoles de traduction. Cet aspect nous le laissons à Al Jahiz  comme annoncé plus haut.

En conclusion, nous rappellerons que le Kalam علم الكلام a constitué la première phase de la philosophie islamique  par son introduction d’une méthode d’argumentation, s’appuyant sur des éléments de la philosophie grecque pour résoudre les problèmes religieux. Ce terme a connu plus tard d’autres appellations : théologie dialectique, science de l’Unicité etc. Deux Ecoles ont dominé ce mouvement : (voir notre article “Al-Mou’tazila et les Asha’rites”).

-l’Ecole rationaliste de l’I’tizal, née au IIème siècle (VIIIème), presque par hasard ;

-l’Ecole Ash‛arite au Xème, par réaction à la première, en sera la deuxième.

L’opposition tient en ce que la première considère la raison comme seul moyen valable d’arriver à” la vérité par l’interprétation allégorique des écrits sacrés”. Les Ash‛arites subordonnent, eux,  la raison aux textes. De là leurs divergences sur la Justice divine  et la conciliation avec la prédestination affirmées par ces mêmes textes.

Pour les mu’tazilites,” la justice divine n’a de sens que si l’homme est libre de ses actes. Dans le cas contraire, elle serait arbitraire. Corrélativement, Dieu porterait la responsabilité  du mal. Ils concluent donc à la liberté  de l’homme ce qui, à leurs yeux, favorise la justice de Dieu et son sens. En ce qui concerne la création du monde, les textes affirment, contrairement à la tradition hellénique, la création ex nihilo. Les Mu’tazilites, dans leur explication, s’inspirent de la philosophie grecque et néoplatonicienne. Ils distinguent entre l’essence du monde  et son existence à partir d’une matière éternelle composant ses propres lois. De cette matière découlent les particuliers et leur ordre. Dès lors, Dieu ne connaît pas les particuliers et le monde obéit à sa propre causalité”. Pour les Ash’arites, cette interprétation revient à nier toute puissance de Dieu et à nier ses miracles. Ils s’inspirent de l’atomisme de Démocrite (v.460 avant J.C.-mort v.370) : Dieu crée les atomes et intervient dans leur combinaison. Il est donc Le Seul Créateur du monde et de son ordre.

“Articulée sur la théologie naturelle, la philosophie islamique, à sa maturité, avec Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali et Ibn Rochd peut être assimilée à une théorie métaphysique générale alimentée par la logique, la physique, l’astronomie ainsi que les autres disciplines théorétiques élaborée au Xème siècle par Ikhwane as Safa”.

      Sources 

01-Les Directives et Remarques  الإشارات و التنبيهات) 4)    tomes 4. Version arabe, par Ibn Sina. Dar AL Maârif. Le Caire 1960.

02-Le récit de Hayy Ibn Yakdhān حي بن يقظان   commenté par des textes d’Avicenne. Par mademoiselle A. Goichon Ed.Desclée De Brouwer. Paris. 1959

03-L’organon d’Aristote dans le monde arabe. Ibrahim Madkour. Ed. Vrin. Paris. 1969.

04-La métaphysique du Shifâ’. Livres I à V. Par Ibn Sina. Introduction, traduction et notes par Georges C. Anawwati. Ed. Vrin. Paris.1978.

05-Etude de philosophie musulmane. Par Georges Anawwati. Ed. Vrin. Paris. 1974.

06-Histoire de la Philosophie en Islam. Par ‘Abdurrahmane Badawi. 2 volumes. Ed. Vrin.1972

07-L’Islam, la philosophie et les sciences. Les presses de l’Unesco. 1401 / 1981.

08-Fusûs al Hikam (فصوص الحكم). Ibn Arabi. Commentaire de Aboul Alaa Afifi. Dar el-Kitab el  Arabi. Beyrouth. 1400 /1980.

09-La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. ‛Abdurrahmane Badawi.Ed. Vrin. Paris. 1968.

Toute la documentation citée ainsi qu’une trentaine d’autres titres traitant du sujet se trouvent dans la bibliothèque familiale de l’auteur et cet article n’est rien de plus que le résumé  d’une longue lecture.